Toda orden sufí desciende del Profeta...

El mensajero

Tras la muerte de Muhámmad, un día que se le preguntó a ‘A’isha, su esposa preferida, a qué se le podría comparar, respondió: «Su naturaleza era como el Corán.» Esto debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e íntima del Profeta, guardaba la impresión de que él era una encarnación del Libro revelado. Lo cual no es sorprendente vista la analogía que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el Mensajero (rasul) no es sólo el que recibe el Mensaje revelado, sino que es también, como la Revelación, «enviado» —que es lo que significa rasul— a este mundo desde el Más Allá. La doctrina islámica del Rasul es, en el fondo, la misma que la doctrina hindú del Avatara, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el término Avatara quiere decir «descenso», esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasul es definido bien como un Arcángel, bien como una encarnación humana del Espíritu. Pero se trata de una diferencia de perspectiva más que de hecho, porque el Espíritu posee un aspecto increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasul está velada por la jerarquía de los grados espirituales que marcan la línea de su descenso, y la razón de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en el caso del Avatara, se «repliega» de buen grado la misma jerarquía para no empañar la identidad del yo con el Sí, que constituye la esencia de la doctrina hindú del Advaita (no-dualidad). Esta identidad es también la esencia del sufismo, aunque los sufíes tienen tendencia a expresarla de manera elíptica, salvo, como veremos, en sus «jaculatorias inspiradas».

El aspecto más sorprendente del paralelismo entre el Corán y Muhámmad se observa sin duda en la extensión de su penetración, pudiéndose comparar uno y otro a la impetuosa ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados. Lo mismo que el Corán abarca todos los aspectos de la vida humana, así el destino de Muhámmad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la experiencia humana, tanto pública como privada (1). El reflujo corresponde al flujo: la plenitud terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Más Allá; y esta combinación ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el sufismo en particular. Se encuentra una expresión de ello en este dicho muy conocido del Profeta: «Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil años y respecto al otro como si fuerais a morir mañana.» Hay aquí, por una parte, una exigencia de perfección —de paciente exactitud podríamos decir— que incumbe al hombre en su cualidad de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortación a estar listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista únicamente la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe aplicarse con espíritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. Así, el Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: «Sed en este mundo como un extranjero o como un pasajero.»

Conviene subrayar su desinterés por el mundo, hecho que Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, históricamente asombroso, de plenitud terrenal —a veces interpretada de manera completamente errónea como «mundanalidad»— ha sido juzgado como algo que contradecía tal desapego, mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e interdependientes.

Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corán insiste, en primer lugar, en el «reflujo de la ola»: «Tenéis en el Mensajero de Dios un buen ejemplo para quien espera en Dios y en el último día, e invoca a menudo el nombre de Dios» (2). Esta mención del último Día recuerda que, como el Corán, el Profeta está «obsesionado» por la Hora; y esta «obsesión» no puede disociarse de uno de los acontecimientos fundamentales de su misión, el Viaje nocturno, también llamado, según su principal episodio, la Ascensión (3). Fue como si su «capacidad de estar listo para partir» se hubiese súbitamente desbordado del plano más elevado para derramarse sobre los demás, de forma que, para él, se produjo una breve anticipación de la Hora, y tuvo un goce anticipado de la Resurrección: sobre la Roca de Jerusalén, a donde había sido milagrosamente transportado desde La Meca, fue «descreado», es decir, reabsorbido, el cuerpo en el alma, el alma en el Espíritu y el Espíritu en la Presencia divina. 

Esta «reabsorción» marca el camino de los sufíes (4), y su aspecto de «anticipación» es igualmente significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sabiqun, que en el capítulo anterior fue traducida como «los avanzados», y que es, como hemos visto, uno de los términos coránicos que designa a los místicos del Islam. Recordemos a tal propósito este dicho del Profeta: «Morid antes de morir.» Es cierto que tales formulaciones son comunes a toda mística y que todas las místicas son anticipaciones; pero, aunque se trate de una distinción relativa, el sufismo, como última mística del presente ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad hacia esa «atracción» de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compensación parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.

Bien saben los sufíes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en el mismo sentido; y en esto, como en todo lo demás, son, para utilizar su propia fórmula, los «herederos del Mensajero». Si Muhámmad es el Profeta de la Hora, hay aquí un complemento pasivo a su función, más activa, de Profeta de la Orientación y de la Peregrinación. El Corán subraya que se preocupa por la orientación (5); y podemos evaluar el peso de esta preocupación por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo. Hasta el momento actual, uno de los rasgos más inmediatamente impresionantes de la comunidad islámica es lo que podría llamarse «conciencia de la dirección». Esta disposición espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser «de Dios», ofrece sin duda, también, una compensación providencial; y se aplica particularmente al sufí que, además de estar más consagrado y ser más consciente del camino que los demás miembros de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oración ritual en dirección a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el mismo lado, de manera que esta «concentración» exterior y simbólica pueda servir de soporte a la concentración interior.

Si el Profeta y sus compañeros más próximos emigraron de La Meca a Medina, fue por una necesidad cósmica, a fin de que la orientación pudiese adquirir desde la época apostólica, y como precedente apostólico por tanto, la acrecentada intensidad de que está cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostalgia permanece aún hoy, en el sentido de que un musulmán —sea o no árabe— es consciente de tener sus raíces espirituales en La Meca (6), conciencia agudizada una vez al año en cada comunidad islámica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternación que puede describirse como una expansión del alma en dirección a La Meca. Sin embargo, no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es más grande que la oración ritual (7), y uno de los significados de este pasaje clave es que es «más grande» volverse hacia el Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simultáneamente, dado que la orientación exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la orientación interior. «Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o tibio según la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecución» (8). Se tratará con mayor detalle más adelante esta cuestión del cumplimiento esotérico de los ritos exotéricos. Lo que se trata de resaltar aquí es que, para los sufíes, el camino espiritual no es sólo la gran Guerra santa, sino también, y aún más, la «gran Oración» y la «gran Peregrinación».

La Kaaba (literalmente el «cubo», pues ésta es su forma), «Casa de Dios» en el centro de La Meca, es un símbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su rostro en dirección a La Meca, aspira por encima de todo, si es sufí, al retorno interior, a la reintegración del sí individual finito y fragmentario en la Infinitud del Sí divino.

Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizará más eficazmente la patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oración se realizaba en dirección a Jerusalén. Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razón de su existencia separada de Dios, en segundo lugar lo es por su caída del Paraíso.

Deben, pues, efectuarse dos retornos al hogar, y sin duda es en razón del segundo exilio del hombre por lo que, en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado «horizontalmente» de La Meca a Jerusalén antes de su Ascensión «vertical», de manera que su viaje pudiese ser el prototipo perfecto del camino que deberían seguir los avanzados de entre su pueblo. Sólo a partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfección humana, es posible tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es como una demostración de esta verdad según el simbolismo espacial, aunque sin tener en cuenta el hecho de que el Profeta es en sí una personificación del centro, se le llame «Jerusalén» o «La Meca».

En él la perfección perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es haber alcanzado la «plenitud terrenal» y estar «listo para partir», y es hacia esa perfección en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiración del místico debe dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la que toda mística está orientada. Pero el místico, como los demás humanos, ha entrado en este mundo por una puerta simplemente cósmica; y para evitar refluir por la misma salida, su pequeña ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para que su propio impulso, relativamente débil, se sumerja en la gran corriente y sea arrastrado por ella (9). No es que el místico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus propios esfuerzos. Pero el Profeta está siempre presente en ese centro y tiene el poder de lanzar a los que no están en él un «cable de salvación», que es una cadena (silsila) que traza un linaje espiritual que se remonta hasta él. De esta forma, toda Orden sufí desciende del Profeta, y la iniciación en una tariqa significa la adhesión a su cadena particular. Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegración virtual en el estado primordial, reintegración que debe entonces hacerse efectiva.

El gran prototipo del rito sufí de iniciación es un acontecimiento que se produjo en un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro años antes de la muerte del Profeta: sentado al pie de un árbol, pidió a sus compañeros presentes que le juraran fidelidad por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas Órdenes este rito del apretón de manos comprende elementos suplementarios (10), y en otras, es reemplazado por diferentes formas de iniciación, una de las cuales sugiere particularmente la idea de cadena comparada a una cuerda de salvación: el Šayj tiende su rosario al novicio; éste toma el otro extremo, reteniéndolo durante la pronunciación de la fórmula de iniciación.

La unión a la cadena espiritual da al iniciado no sólo el medio de impedir que su propio reflujo se retire en la misma dirección en que ha venido, sino también el de progresar a lo largo del camino espiritual si está cualificado para el «viaje». La atracción de la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son necesarios para volverla operante. Una «Tradición santa» declara: «Si (Mi esclavo) se acerca un palmo a Mí, Yo me acerco a él un codo, y si se acerca a Mí un codo, Me acerco a él un cuerpo; y si viene hacia Mí con lentitud, Yo voy hacia él con rapidez.»

No hace falta decir que el simbolismo espacial no es capaz de expresar de manera adecuada los efectos de la baraka (influencia espiritual). Sería una simplificación excesiva presentar el camino como si se tratara de un trazado horizontal seguido de una ascensión, porque la virtualidad conferida por la unión a la cadena permite, desde la primera parte del viaje, anticiparse a la segunda. Por lo demás, pertenece al método de toda mística proceder como si lo virtual fuera ya realmente efectivo. El novicio debe aspirar a la ascensión, aunque tenga que permanecer atentamente consciente de las imperfecciones que, por el momento, impiden que esa aspiración se realice. Debemos recordar también que, incluso si la cadena sigue un trazado histórico y, por tanto, horizontal hasta el Profeta, cuya perfección terrenal es la única base de la ascensión, esa perfección es puesta al alcance del discípulo en la persona del Šayj, que se encuentra ya en el centro, ya sumergido en la naturaleza del Profeta y ya asimilado.

El prototipo del pacto entre Maestro y discípulo es anunciado en el Corán en los siguientes términos:

Dios estaba satisfecho de los creyentes cuando te prestaban juramento bajo el árbol. Él conocía el contenido de sus corazones. Y ha hecho descender el Espíritu de la Paz sobre ellos. Los ha recompensado con una pronta victoria (11).

El árbol representa al Árbol de la Vida e indica la centralidad que la iniciación confiere virtualmente. La «pronta victoria» es la actualización de esa centralidad. El sentido literal del texto no fue plenamente aclarado hasta dos años después, cuando La Meca, centro exterior, abrió sus puertas sin efusión de sangre al ejército conquistador del Profeta. Tras el pasaje citado, el Corán menciona otros botines que deberían ser conquistados más tarde, y que, literalmente, no podían referirse más que a las riquezas de Persia y de otros países más alejados de Oriente y Occidente que pronto fueron parte del imperio del Islam. Pero el modo de expresión es tal, que el significado más profundo aparece claramente a través del sentido literal: Otras cosas de las que no erais capaces, Él las ha abarcado en Su poder (12). Para los sufíes, estas palabras se refieren ante todo a los tesoros de la Infinitud divina que sólo el Infinito tiene el poder de abarcar (13).

Se deduce implícitamente del primer verbo de la penúltima cita, radiya, «estar satisfecho», que la divina promesa de victoria debe extenderse hasta esta finalidad suprema. El sustantivo verbal es riduán, «buen placer», pero esta traducción es muy inadecuada. Para darse cuenta basta recordar que, según el Corán, el riduán de Dios es más grande que el Paraíso (14). Para resaltar más claramente su sentido debemos considerar la palabra «reabsorción», que ha sido ya empleada a propósito del Viaje nocturno del Profeta, y de la que hemos dicho que trazaba el camino espiritual. La siguiente cita se refiere a la misma verdad universal: «No se puede existir en contra del Ser, ni pensar en contra de la Inteligencia; tenemos que conciliar nuestros ritmos con los del Infinito. Cuando respiramos, una parte del aire es asimilada, otra es rechazada; lo mismo vale para la reabsorción de la manifestación universal: no queda junto a Dios más que lo es conforme con su naturaleza» (15). Este pasaje nos recuerda también la expresión coránica «cercanos a Dios» que, como el Riduán, se aplica sólo a los más grandes santos. Riduán significa nada menos que: Dios nos acepta, lo que quiere decir que somos asimilados y no rechazados. En otros términos, el objetivo final del sufismo es ser «inspirado» por Dios y reabsorbido y, por tanto, no «expirado» después.

A propósito del Riduán declarado más grande que el Paraíso, es necesario hacer notar que esto se aplica al Paraíso en un sentido relativo. Pero en su sentido más alto, la palabra Paraíso señala lo Insuperable, que es el Paraíso de la Esencia. En una ocasión, el Corán, de pronto, enuncia el mensaje siguiente de carácter íntimo y místico; los conceptos de Riduán y de Paraíso son aquí sinónimos, refiriéndose al Término del camino, es decir, a lo Absoluto y a lo Infinito: Oh tú, alma apaciguada, vuelve hacia tu Señor, satisfecha y acogida (16), entra entre Mis servidores; entra en Mi Paraíso (17). Las últimas palabras se refieren a lo que los sufíes llaman «Eternidad después de la extinción» (18), extinción implícita en la palabra «servidores». Recordemos aquí estas palabras de un sufí persa: «He entrado dejándome fuera.» En efecto, puesto que nada puede ser añadido al Paraíso del Infinito, sólo lo que no es puede entrar en él.

Cuando nombran a un santo, los musulmanes añaden: «Que Dios esté satisfecho de él (o de ella)», siendo entonces la mención del Riduán como un sello fijado a la santidad (19) a la gracia de haber sido inspirado y asimilado por la Naturaleza divina. Un Mensajero, por otra parte, es una manifestación de esa Naturaleza; el hecho de ser «enviado» no significa que haya sido «expirado» de forma que le fuera necesario ser reasimilado. Al contrario, viene para asimilar las almas al Infinito y al Eterno, del que es como una presencia misteriosa en el dominio de lo finito y lo temporal. Así, hablando del pacto iniciático de fidelidad que confiere virtualmente esta asimilación, el Corán declara: Quienes te prestan juramento de fidelidad no hacen sino prestar juramento a Dios. La mano de Dios está sobre sus manos (20). Es, en virtud de esta unión, o identidad, por lo que el sí finito del Mensajero es continuamente alcanzado y colmado de nuevo, por así decirlo, por el Infinito, lo que se expresa en el verbo sallà, que es siempre utilizado cuando se menciona el nombre del Profeta, como era ya el caso durante su vida: «Que Dios le colme de Gloria y le dé la Paz.» La oración por la Paz (salam) se añade para hacer armoniosamente posible lo que lógicamente es una contradicción en los términos: la presencia de lo Infinito en lo finito.

Una vez se ha obtenido acceso al Mensajero divino por la unión a la cadena espiritual, y se ha recibido de él la virtualidad del Riduán, ¿cómo se actualiza esta asimilación o reabsorción virtual? Uno de los medios que ofrece es la invocación de bendiciones sobre él, según la fórmula ya citada de gloria y de paz. «Un ángel ha venido y me ha dicho: Dios dice: Nadie entre tu pueblo invoca bendiciones sobre ti sin que yo invoque sobre él bendiciones decuplicadas» (21). Pero la gloria invocada sobre Muhámmad no puede refractarse diez veces sobre el invocador, según la promesa, hasta que éste no realice efectivamente la perfección central que es la única que posee la capacidad de acoger la gloria y la fuerza para soportarla. Dicho de otra forma, el nombre Muhámmad, además de su referencia al Mensajero, puede y debe significar para el invocador «la perfección virtual que llevo en mí», mientras que este nombre actúa a la vez como escudo —o más bien como un filtro— para proteger a la virtualidad contra aquello que sólo la actualización puede soportar. Este es sólo uno de los numerosos ejemplos de la posibilidad, ya señalada, de anticiparse a la segunda parte del viaje antes de que la primera haya llegado a su término. El trabajo espiritual es sobre todo una acumulación de gracia que no puede surtir efecto antes de adquirir la aptitud para recibirla.

Otro medio de dejarse sumergir en la naturaleza del Profeta es recitar sus nombres y las letanías asociadas a él. Y hay todavía otro, el más directo, que consiste en apoyarse particularmente en uno de estos nombres, Dikru-Llah, el Recuerdo de Dios, y llegar a convertirse, como él, en una personificación de todo lo que tal nombre implica.

Notas

1. Muhámmad no fue solamente pastor, comerciante, ermitaño, exiliado, soldado, legislador y profeta sacerdote-rey; fue también huérfano (pero con un abuelo y un tío particularmente amantes), durante largos años esposo de una sola mujer mucho mayor que él, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho más jóvenes que él.

2. XXXIII, 21.

3. Las dos grandes noches del año islámico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-Mi‘ray (la Noche de la Ascensión). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corán y la de la Ascensión del Profeta.

4. No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino a lo esencial, y que se trata de la reabsorción del centro de consciencia.

5. II, 144.

6. Este sentimiento está inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la práctica (salvo para la pequeña minoría que vive en esas regiones) volverse también hacia Medina, donde triunfó, murió y está enterrado.

7. XXIX, 45.

8. Enseñanza del šayj al-‘Alawî. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX siècle, París, Ed. Traditionnelles. 1967, p. 114. De próxima publicación en esta colección. N. del T.

9. Esta «inmersión» no es otra cosa que la santificación. En cuanto a la salvación, las formas exteriores de la religión son, siguiendo nuestra comparación inicial, parecidas a concavidades consagradas en las que la ola individual debe vaciarse para «salvarse» de refluir en la misma dirección de la que ha venido.

10. Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.

11. XLVIII, 18.

12. XLVIII, 21.

13. Este verbo evoca inmediatamente el Nombre divino al-Muhit, El que rodea todo, nombre del Infinito.

14. IX, 72.

15. F. SCHUON, Images de l’Esprit, París, Flammarion, 1961, pp. 151-152.

16. Esto es, con un Riduán mutuo

17. LXXXIX, 27-30.

18. al-Baqa’ba.’ dal-faná.

19. La fórmula generalmente empleada para un muerto, «Que Dios tenga misericordia de él (o de ella)», apunta como mínimo a la salvación. En cuanto al sentido más alto que puede tomar, baste recordar que la Misericordia es infinita por definición.

20. XLVIII, 10.

21. Es sólo uno de los numerosos dichos del Profeta que expresan la misma idea.

Extraído del libro "¿Qué es el sufismo?" de Martin Lings